Мы в соцсетях:
  • facebook
  • VKontakte
  • G+
  • youtube
Подписаться на новости

Ваше имя (обязательно)

Ваш e-mail (обязательно)

Выберите из списка (обязательно):


Нажимая на кнопку «Отправить» вы соглашаетесь с условиями пользовательского соглашения.

Интересные цитаты:

Электронная библиотека философа Александрия
Популярные записи:

Тезисы к встрече философского клуба: Свобода воли человека. Детерминизм (предопределенность) или Индетерминизм (свобода выбора)?

Подборка материалов к встрече философского клуба: Свобода воли человека. Детерминизм (предопределенность) или Индетерминизм (свобода выбора)?

 

Вопросы:

  1. Что такое свобода воли человека? Детерминизм или свобода?
  2. Самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях?
  3. Обладаем ли мы действительно свободой воли? И где ее границы?
  4. Как свобода связана с личностью, с самоощущением человека? Что такое моральное действие?
  5. Может ли быть свободным само воление человека?

 

Принято считать, что свобода воли — одна из важнейших ценностей человека.

Прежде чем обсуждать этот вопрос, поговорим о том, обладает ли человек вообще свободой воли, может ли он действовать в соответствии с собственными желаниями, или его поведение полностью определяется условиями его существования и действующими на него разнообразными факторами среды. Это предмет давних дискуссий философов и специалистов в области естественных наук.

свобода воли - одна из важнейших ценностей человека

свобода воли — одна из важнейших ценностей человека

С одной стороны, при рассмотрении простых произвольных действий (я хочу поднять руку и поднимаю ее) свобода воли кажется очевидной. Но!
— во-первых, при таком ее рассмотрении люди не отличаются от животных, поведение которых тоже далеко не всегда определяется Павловскими условными рефлексами: они могут бежать куда хотят, для удовлетворения любопытства, а не в поисках пищи и для спасения от опасности. Но согласны ли мы, чтобы наша свобода воли, которой мы гордимся, была приравнена к свободному поведению животных? Не утрачивается ли при этом что-то важное в самом понятии cвободы?

-во-вторых. Наше поведение действительно может быть свободно по избранной цели, но, как и поведение животных, ограничено особенностями физиологических механизмов его выполнения. Многие физиологи фиксируются на этом. При всем желании мы не можем совершить действия, выходящие за рамки возможностей нашего опорно-двигательного аппарата, и совершить кульбит, не предусмотренный моторикой суставов. Но, по-моему, обсуждать такие ограничения поведения при рассмотрении вопроса о свободе воли так же абсурдно, как утверждать, что мы при всем желании не можем пройти сквозь каменную стену и, значит, свобода отсутствует.

Свобода воли – это свобода выбора из многих потенциальных возможностей, и она ограничена только целостным ощущением самого себя, своей личности, своего образа «Я», что делает ее не беспредельной, но наполняет смыслом. Это может показаться парадоксальным, но именно такое ограничение определяет свободу воли человека в отличие от произвола и в отличие от животных, у которых есть физиологическое ощущение себя, но нет образа «Я».

Человек не может быть свободен от самого себя, он должен быть в мире с представлением о себе, и это, конечно, ограничивает свободу нашего выбора, но избавляет и от разрушительных внутренних конфликтов, и от подчинения внешнему давлению, и от минутной прихоти. Как когда-то сказал Булат Окуджава советскому чиновнику в ответ на неприемлемое предложение: «Вас я, может быть, вижу первый и последний раз, а с собой мне предстоит жить всю жизнь». Вот это и есть проявление внутренней свободы, противостоящей навязыванию чужой воли.

Если у человека нет этого ощущения себя и не сформирован образ «Я», ему действительно нечего делать с предоставляемой ему свободой, она выльется в разрушающий произвол, и в страхе перед этим он может предпочесть зависимость от других, или желать подчинения внешним условиям.

 

****************

Определение из философского энциклопедического словаря (М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.)

 

СВОБОДА ВОЛИ (С.В) — философское понятие, обозначающее философско-этическую проблему — самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т. е. вопрос об обусловленности человеческой воли.

Ожесточённые споры, ведущиеся вокруг свободы воли со времён Сократа, вызваны особой жизненной значимостью этой проблемы, ибо от её решения зависит признание ответственности человека за свои поступки. Если каждое действие строго предопределено и не может быть иным, чем оно есть, то его нельзя вменить в вину или поставить в заслугу. Но, с др. стороны, представление о воле как ничем заранее не обусловленной «конечной причине» морального действия предполагает разрыв причинного ряда природных явлений, что противоречит потребности науч. объяснения.
В соответствии с двумя сторонами этой антиномии в истолковании С. в. выявились гл. обр. две филос. позиции: детерминизм, отстаивающий причинную обусловленность воли, и индетерминизм, отвергающий её.

В истории философии распространены скорее смешанные, эклектические доктрины свободы воли

В истории философии распространены скорее смешанные, эклектические доктрины свободы воли.

В истории философии распространены скорее смешанные, эклектические доктрины свободы воли, сочетающие противоположные позиции. Таков дуализм Канта.
1. Как разумное существо, принадлежащее интеллигибельному (умопостигаемому) миру, человек, по мысли Канта, обладает С. в.
2. Но в эмпирич. мире, где господствует естеств. необходимость, он несвободен в своём выборе, а воля его причинно обусловлена.

Следы подобной двойственности носит и концепция Шеллинга:
1. с одной стороны, он определяет свободу как внутр. необходимость,
2. с другой — признаёт самополагающий характер первоначального акта выбора.

Гегель, провозглашая С. в., по существу наделяет ею не человека, а «мировой дух», воплощающий «чистое» понятие С. в.

В идеалистич. философии кон. 19—20 вв. среди тенденций в истолковании С. в. преобладает волюнтаристский и персоналистич. индетерминизм, а также распространена позитивистская установка обходить эту проблему.

У Бергсона, напр., обе эти тенденции переплетаются. В своей защите С. в. он ссылается на органич. цельность и уникальность душевных состояний, не поддающихся разложению на отд. элементы и постольку, согласно Бергсону, причинно не обусловленных. Виндельбанд рассматривает волевые акты в одних случаях как причинно обусловленные, в других — как свободные.

Проблема С. в. стоит в центре внимания атеистического экзистенциализма (Сартр, Камю), который усматривает в человеке носителя абсолютной свободы, противостоящего внешнему миру, сводя по существу свободу воли к своеволию.

        В теистических религиозных учениях проблема С. в. ставится в плане самоопределения человека по отношению к богу, причём само понятие С. в., без которого невозможна религ. этика, сталкивается с понятием «благодати» и непреложного божеств. предопределения. Попытки разрешить возникающие здесь противоречия порождали различные, часто противоположные течения религ. философии (напр., томизм и молинизм в католицизме, кальвинизм и арминианство в протестантизме).

Крайние религиозно-детерминистские варианты учений о предопределении, ставящие человеч. личность в абс. зависимость от сверхъестеств. силы, божеств. воли, составляют совместно с натуралистич. детерминизмом и с языческой верой в судьбу осн. набор концепций фатализма.

 

*************

Определение из философской энциклопедии (Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.)

 

СВОБОДА ВОЛИ — филос. проблема, которая при первой общей постановке формулируется как вопрос о свободе человека в своих действиях; это один из «проклятых вопросов» философии, история споров вокруг него началась еще во времена Сократа.
Исследуя С. в., Гегель писал: «Ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена, как об идее свободы …» (Соч., т. 3, М., 1956, с. 291). Шеллинг объявляет отношение к С. в. центр. пунктом филос. системы.

Со С. в. связана судьба высших духовных ценностей; от ее решения зависит признание вины, ответственности, творчества; она стоит в центре проблемы личности.

В связи с проблемой С. в. действия рассматриваются лишь как волеизъявляющие. Возможность самого действия как реализации воли, называемая свободой действия, не относится к проблеме С. в.; существование свободы действия не требует доказательств – человек может выполнить любое намеченное им (физически доступное) действие. Свободу действия признавали даже классич. противники С. в. – Гоббс, к-рый впервые вычленил само это понятие и отделил его от понятия С. в. (см. «О свободе и необходимости», в кн.: Избр. произв., т. 1, М., 1964, с. 525), Пристли, Гольбах. Вопрос заключается в том, может ли быть свободным само воление.

Проблема свободы воли встает прежде всего как практическая проблема – в связи с вопросом об ответственности человека за его действия.

Проблема свободы воли встает прежде всего как практическая проблема – в связи с вопросом об ответственности человека за его действия.

Проблема С. в. встает прежде всего как практич. проблема – в связи с вопросом об ответственности человека за его действия. Допущение С. в. есть необходимое основание нравственности, условие возможности вменения. Если человек не мог поступить иначе, чем он поступил, если каждое его действие необходимо, т.е. строго обусловлено и исключает возможность выбора, то ему нельзя это действие вменить в вину или поставить в заслугу – здесь всякая нравств. оценка неправомерна и излишня.

С. в. выступает как возможность различных действий, как свобода выбора. Но последняя возможна лишь в том случае, если понятие свободы рассматривается не только в качестве отрицательного (отсутствие зависимости), но и как положительное (самоосуществление, самополагание), что означает иной, отличный от природной причинности способ существования бытия, и приводит к антиномии свободы и необходимости. Т.о., проблема С. в., первоначально сформулированная как вопрос о свободе человека в своих действиях, превращается в вопрос о необусловленности воли извне в качестве конечной причины (causa sui).

Точка зрения, утверждающая самопричинность воли, т.е. трактующая волю как самополагающую, автономную силу, получила в истории философии название индетерминизма;
позиция, отрицающая С. в. и отстаивающая обусловленность воли извне, известна под наименованием детерминизма.

Как на доказательство свободной воли ее сторонники указывают на существование чувства свободы, что оспаривают детерминисты, считая это чувство иллюзорным. Это введенное Спинозой различение свидетельства самосознания от его индетерминистич. интерпретации (т.е. чувства свободы от идеи С. в.) является непременным доводом в последующих детерминистич. рассуждениях (см. П. Гольбах, Здравый смысл, М., 1941, с. 304–05; Д. Юм, Исследование о человеч. уме, П., 1916, с. 108–09; А. Шопенгауэр, С. в. и основы морали, СПБ, 1896, с. 21–22; Дж. Милль, Обзор философии В. Гамильтона…, СПБ, 1869, с. 474; А. Риль, Теория науки и метафизики…, М., 1887, С., 264; В. Russel, Our knowledge of external world…, L., 1952, p. 237–38).

В доказательство причинной обусловленности воли обычно приводится мотивация действия: непреложная зависимость между мотивом волевого поведения, к-рый является переживанием ценности (или просто оценкой как целесообразного) результата данного действия, и самим действием. Мотивом, к-рый является психологич. основанием действия, как причиной определяется действие; последнее только потому и становится предпочтительным по сравнению с другими, альтернативными действиями, что признается ценным, является желаемым, т.е. выражает собой стремление личности: не объект как таковой мотивирует волю, а желаемый объект (см. Кант, Критика практич. разума, в кн.: Соч., т. 4, ч. 1, М., 1965, с. 331–34).

Действие является заключит. моментом движения, начавшегося с «Я хочу». Но если известное переживание делает ценным (т.е. превращает в основание действия) сама воля, то, следовательно, и элемент необходимости вносится также ею. Т.о., идея мотивации не затрагивает вопроса о причинной обусловленности и, следовательно, необходимости самих волений; она способна демонстрировать только одно: «я выполняю то, что я хочу» (а не обратное). Как и всякая психологич. попытка решить вопрос о С. в., идея мотивации оказывается несостоятельной (психологич. анализ остается в области механизма воли; решение проблемы С. в. принадлежит только философии).
Гл. аргументом индетерминизма является свидетельство нравств. сознания, совести, требующей для оправдания (объяснения) своего существования допущения С. в.

В зависимости от факторов, к-рые считаются обусловливающими волю человека, можно различить неск. видов детерминизма:
1. Механический, или физич., детерминизм выводит все явления, в т.ч. психич. жизнь, из движения материальных частиц; душевный процесс рассматривается как производный от перемещения материальных тел. Так, для Гоббса источником действия является механич. толчок или давление со стороны. А поскольку первонач. причина действия находится вне человека, то и само действие – вне его власти.
2. Психич., или психологического, – его представитель Липпс, считая основой всего дух, постулирует его движение и развитие при помощи понятия психич. причинности. Поскольку каждый психич. акт необходимо предопределен предыдущими, попытка Липпса сохранить свободу (а тем самым и ответственность личности) через введение «Я», к-рому принадлежат все психич. акты, является неоправданной, ибо, согласно Липпсу, внешние (по отношению к «Я») условия задолго до самого этого «Я» определили, каково оно будет и каковы будут его проявления. Такого рода психич. систему Кант называл «духовным автоматом», а ее свободу – свободой вертела (см. тамже, с. 426).
3. Супранатуралистический детерминизм, ставит человеч. волю в зависимость от сверхъестеств. фактора (бога). Трудности, с к-рыми сталкивается теологич. философия в решении проблемы С. в., заключаются в том, как примирить всеведение и всемогущество бога с самоопределением твари, а его благую волю с существованием зла в мире (см. Теодицея). Эти противоречия могут быть сформулированы следующим образом: если существует С. в., то бог не всемогущ и не всеведущ; если ее нет, то, во-первых, человек не ответствен за свои поступки, а, во-вторых, возникает вопрос, откуда берется зло?

Гл. затруднения детерминизма начинаются за пределами собственно теоретич. построения – в попытках утверждения нравств. сознания.
Трудности индетерминизма заключаются прежде всего в теоретич. стороне вопроса – в рационалистич. осмыслении самоопределения воли. Специфика вопроса!  

«При рассмотрении проблемы свободы мы повсюду встречаемся с предвзятыми мнениями частью научного, частью этического и религиозного характера, повсюду с попыткой соединить при помощи диалектических тонкостей вещи, по существу несоединимые; повсюду остроумие направляется на то, чтобы с помощью тонких различений и далеких обходов спасать одной рукой то, что упустила другая» (Виндельбанд В., О свободе воли, М., 1905, с. 4).

Кант утверждает свободу в сфере практического разума для обоснования нравственности.

Кант утверждает свободу в сфере практического разума для обоснования нравственности.

Одна из грандиозных попыток совмещения двух противоположных т. зр. получила свое выражение в концепции С. в. Канта – Шопенгауэра, в известном смысле продолженной Шеллингом и Фихте.
Рассмотренная в соответствии с исходным принципом немецкой классической философии – с т. зр. рационализма, она обнаруживает противоречия и тем самым – неудовлетворительность решения антиномии свободы и необходимости.

Отрицая возможность познания свободы теоретич. разумом, к-рый, по Канту, конституирует познаваемый нами мир явлений с помощью категории причинности, Кант утверждает свободу в сфере практич. разума для обоснования нравственности.

Свидетельством свободы оказывается факт существования категорического императива, в основе к-рого лежит сознание: ты можешь, ибо ты должен.

Как член мира явлений человек обусловлен предшествующими состояниями, подчинен закону причинности, как интеллигибельное существо он сам начинает из себя причинный ряд – он свободен.

При попытке объяснить взаимоотношение эмпирич. и умопостигаемого характеров в человеке у Канта обнаруживаются противоречия: с одной стороны, «…умопостигаемый характер не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей в себе» («Критика чистого разума», в кн.: Соч., т. 3, М., 1964, с. 482) и в нем не может ни возникать, ни исчезать никакой поступок, с другой стороны, «…умопостигаемый харак-т е р… составляет причину этих поступков…» (там же) и эмпирического характера вообще, т.е. все-таки проявляется во времени; кроме того, понятие причинности незаконно – с т. зр. философии Канта – переносится из области эмпирич. явлений в область умопостигаемой «вещи в себе».

Декларируя дуализм, Кант стремится сохранить и необходимость, и свободу, но на самом деле их примирения не происходит. Связь умопостигаемого с эмпирическим остается неясной (см. тамже, с. 477–99); факт этой связи не представляем, «…не имеет мыслимого содержания» (см. B. C. Соловьев, Собр. соч., т. 10, СПБ, 1914, с. 376). Провозглашая С. в., Кант фактически отсылает ее в закулисный мир.

Шопенгауэр, детализировавший концепцию Канта (в частности, в вопросе о совести, к-рая, как и нравств. предписания, лишь понапрасну раздражает человека, но не способна ничего изменить в нем, ибо является бесполезным свидетелем действия его раз навсегда сделанного выбора), пытается спасти положение учением о святости. Он допускает, вслед за Кантом, коренной переворот (во времени) умопостигаемого характера, что находится в явном противоречии с вневременной сущностью этого характера. Т.о., рассматриваемая система С. в. оставляет неясным то, что она призвана объяснить (эмпирич. человека), ибо как эмпирич. характер, созданный интеллигибельным, так и отдельные акты воли предполагают обязат. проявление во времени и поэтому не объяснимы через ссылку на вневременность. Остается нераскрытым и понятие свободы как акта самополагания.

Согласно Шопенгауэру, «…всякая existentia (существование) предполагает essentia (существо), т.е., все сущее должно представлять собою н е ч т о, иметь определенную сущность. Нельзя существовать и быть при этом н и ч е м...» («Свобода воли и основы морали», СПБ, 1896, с. 71–72).

Но самополагание не может означать ничего иного, кроме определения себя через себя же, к-рое еще не существует. Т. зр. Шопенгауэра вступает в противоречие с его же утверждением самополагания воли как «от себя бытия» – aseitas. Правда, он пытается избежать противоречия, привлекая на помощь понятие вневременного. Рассуждение Шопенгауэра приводит нас к след. дилемме: если само «Я», к-рым избирается характер, уже было чем-то (а ведь не бывает «существования без сущности» – см. там же), то никакого акта самоопределения и свободного избирания не происходит – «Я» «определяет» себя, будучи уже определенным; а если оно еще не было определено, то, следовательно, оно было ничем (что Шопенгауэр тоже отвергает). В обнаженной форме это противоречие выступает в его учении о святости, где возникает вопрос об основаниях для коренного переворота интеллигибельного характера.

Следы этой же непоследовательности носят «Филос. исследования о сущности человеч. свободы» (СПБ, 1908) Шеллинга, к-рый в своем признании безосновного идет дальше по пути индетерминизма (следуя за Бёме и его понятием Ungrund – «безосновное»).
С одной стороны, Шеллинг заявляет, что «сущностью основы, как сущностью существующего, может быть только предшествующее всякой основе, т.е. абсолютное, как таковое безосновное», с другой стороны – «…для того, чтобы умопостигаемое существо могло определять себя, оно должно быть определенным самим в себе… самим собою…» (указ. соч., с. 67, 47). Но утверждение «безосновного» является одновременно отрицанием определенности. Противоречие это, выраженное в том, что «…от абсолютно неопределенного нет никакого перехода к определенному» (там же, с. 47), проявляется далее в дефиниции свободы как внутр. необходимости: «…внутренняя, вытекающая из существа самого действующего, необходимость» (там же, с. 46). Но поскольку «существо» еще должно быть определено («самим собой»), постольку это определение не может быть необходимым (т.е. единственно возможным), ибо оно означает именно становление, возникновение этого «самого», или, что то же – выбор своей определенности (сущности) без предварительных оснований; самополагающий характер первоначального акта выбора снимает его необходимость.

Само понятие внутр. необходимости в применении к С. в. базируется на трактовке неизвестного («внутреннего», к-рое еще подлежит полаганию) как известного, как уже данного, определенного; понятие необходимости здесь пусто. По существу, перевес в концепции Шеллинга получает С. в. «Человек поставлен на вершину, где имеет в себе источник свободного движения одинаково и к добру и к злу: связь начал в нем – не необходимая, но свободная. Он – на распутье что бы он ни выбрал, это решение будет его деянием» (там же, с. 39).

Тезисы к встрече философского клуба: Свобода воли человека. Детерминизм (предопределенность) или Индетерминизм (свобода выбора)?

Человек поставлен на вершину, где имеет в себе источник свободного движения одинаково и к добру и к злу: связь начал в нем – не необходимая, но свободная. Он – на распутье что бы он ни выбрал, это решение будет его деянием.

Аналогично понимание свободы как внутр. необходимости у Гегеля; однако провозглашенная им свобода человеч. воли существует в его монистич. системе противоречиво. Свободой у Гегеля может обладать «абс. идея» («мировой дух»), но не человек, ибо предпосылкой свободной человеч. воли может быть лишь плюрализм – признание множества самостоятельно действующих индивидуальностей.

Т.о., в пределах рационалистич. понимания свободы, т.е. при последоват. развитии понятия самополагания индетерминизм неизбежно приводит к равной возможности двух противоположных действий (liberum arbitrum indefferentiae), к свободе безразличия как выражению возможности выбора. Но свобода безразличия в первонач. акте конституирования самости есть свобода через ничто, есть абс. случайность. Здесь индетерминизм возвращает нас к уже известному затруднению детерминизма, ибо абс. случайность природы деятеля столь же мало удовлетворяет требованию ответственности, как и детерминированность этого деятеля извне. Т.о., проблема Св., выступавшая как антиномия необходимости и ответственности, предстает в форме противоречия свободы и ответственности. Для выхода из этого затруднения рационалистич. индетерминизм нуждается в постулировании вечности индивидуального духа (такой вневременности, к-рая сняла бы необходимость первонач. акта самоопределения). Эта идея имеется у Шеллинга (наряду с принятием им кантовского понимания вневременного характера): человек «…по природе своей вечно е с т ь…»; она характерна для персонализма.

С. в., рассматриваемая как основание нравственности, имеет этич. аспект. Трагедия свободы заключается в том, что принудит. добро не есть добро, а свободное (истинное) добро предполагает свободу зла. Таящаяся в свободе произвола (по терминологии Канта, – н е г а т и в н о й свободе) возможность зла приводила к ее игнорированию и порождала мощную традицию ее отрицания, истоки к-рой восходят к античности. Отрицание негативной свободы характерно уже для Сократа, впервые поставившего саму проблему С. в., затем было развито Платоном (правда, в «Законах» у него имеются намеки на более глубокий взгляд), стоиками и получило отзвук во всей истории философии – у Фомы Аквинского, Декарта, Спинозы, Фихте и др. Античность с ее сознанием зависимости человека от высших сил не признавала негативной свободы (исключение представляет Эпикур).

Исследование метафизич. оснований Св. с самого начала заменялось нравственно-антропологич. рассмотрением вопроса. Сократ развивает по существу просветительскую т. зр. – все одинаково ищут добра, но не все знают, в чем оно. Разум освобождает от низших влечений и ведет к добру (ибо нельзя знать, что хорошо, и в то же время поступать дурно). Эта т. зр. фактически основывается на предположении о предопределенности неразумной природы человека и отождествлении человеч. сущности с разумом (практич. аспект этого взгляда – утверждение неответственности, невменения нерефлектирующего индивида). При такой (интеллектуалистической) позиции сама проблема С. в. оказывается обойденной – она подменяется проблемой взаимоотношения различных природ в человеке: чувственного и рационального, причем утверждение победы последнего над первым еще ничего не говорит о законах перехода от неразумного состояния к разумному, об определяемости самого разума.

Свобода, к-рая здесь утверждается, – это независимость от низших страстей, состояние гармонии в добре; в отличие от свободы как пути (негативной свободы), это свобода как цель, т.е. п о з и т и в н а я свобода (ср. «Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными»).

Фихте, центр. пункт философии к-рого есть понятие свободы, осмысляемой, в частности, как самопроизвольность, пытаясь избавиться от «издержек» произвола, в итоге приходит к игнорированию значения негативной свободы и по существу ликвидирует сферу ее действия. Согласно Фихте, оказывается, что для природного человека свободы нет, т.к. в нем действуют слепые влечения, а для разумного ее нет, ибо он неизбежно должен руководствоваться нравств. законом. Т.о., свобода выбора остается у Фихте лишь атрибутом несовершенной воли, ее недостатком.

Понимание свободы как единств. возможности добра характерно для христианства; истоки такого представления восходят к Псалмам Ветхого завета и Посланиям Павла и развиваются затем, хотя и не всегда последовательно, Августином. В русле этой традиции находятся Иоанн Дунс Скот, Оккам, Экхарт, Бёме, Ангелус Силезиус (Шефлер), а также Кьеркегор.

Пафос свободы возрождается в «русском духовном ренессансе» нач. 20 в. (Бердяев, Шестов, Вышеславцев, Франк и др.), вдохновленном творчеством Достоевского. Христ. концепция С. в. полагает человека, созданного богом, свободным. (Проблема теодицеи получает здесь след. ответ: бог всемогущ, но его свободная воля, устремленная к совершенству твари, потребовала сотворения воли человека свободной.) Благодать же, посылаемая богом человеку, есть не принуждение, а лишь призыв; она выступает не в качестве внешней силы, а в форме обаяния. Однако отношения свободы и благодати антиномичны: ибо, с одной стороны, благодать как бы обладает силой, порождающей движение ей навстречу, с др. стороны, свобода человека есть нечто независимое, не определяемое извне.

Для христ. мировоззрения свобода есть последняя, неизъяснимая тайна человеч. бытия и поэтому С. в. – проблема, связанная с последними основаниями человеч. природы, является предметом не рационалистич. мышления, а религ. опыта. В противовес стремлению к рационализации свободы, видящему ее укорененность в ничто, христианская позиция провозглашает богочеловеческую природу человека.

Диалектика свободы как стержня взаимоотношения человека и бога раскрывается у Достоевского как диалектика произвола и добра, негативной и позитивной свободы. «Ты, – обращается Великий Инквизитор к Христу, – возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за тобою, прельщенный и плененный тобою. Вместо твердого древнего закона – свободным сердцем должен был решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ перед собою…» (Собр. соч., т. 9, 1958, с. 320). Образ Христа здесь и есть высшее добро, высшая ценность. Только свободным путем (через выбор) человек может прийти к высшему – к добру. Но этот путь есть путь «страшных… мук решения личного и свободного» (там же, с. 326).

Угнетенный «…таким страшным бременем как свобода выбора» человек ищет «того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается» (там же, с. 320, 319). Отказ от «свободного выбора в познании добра и зла» приводит к вырождению человека; отказ от свободы произвола приводит к господству внешнего произвола. (Мысль о тяжести свободы выбора и решения, впервые сформулированная Кьеркегором, получает широкое распространение в экзистенциализме, в частности в учении о Man Хейдеггера.)

Но свобода не есть последний стержень человеч. природы. Исследуя судьбу человека, «отпущенного на свободу», Достоевский обнаруживает «неустроенность», разрушительность самоцельной свободы. Он открывает хаос и «семя смерти», таящиеся в своеволии (Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов). Болезнь духа, вызванная безраздельным господством в нем свободы (как расплата за пренебрежение к иному существу человека) открывает то, что первоосновнее и глубже свободы – этич. начало.

Созданный как этич. существо, человек всегда стоит перед дилеммой добра и зла; но путь к добру – это путь не умствования, а живого чувства, личностной связи – любви (перерождение Раскольникова).

Помимо христ. традиции, развиваемой в совр. философии, проблема свободы стоит в центре внимания атеистич. экзистенциализма, усматривающего основы свободы в ничто (Сартр, Хейдеггер).

С этим связано экзистенциалистское учение о человеке как носителе абс. свободы, не имеющем онтологич. корней. Экзистенциализм стремится истолковать человека как силу, противостоящую внешнему миру. Но поскольку, согласно этому взгляду, для человека не существует никакой внеположной ему моральной ценности, поскольку человек морально бессодержателен (по словам Сартра, нет никаких указаний ни на земле, ни на небе), то, по существу, человеку нечего противопоставить миру, кроме самого акта противопоставления, т.е. своеволия, и сам он превращается в бессодержательную, формальную фикцию. 

Тезисы к встрече философского клуба: Свобода воли человека. Детерминизм (предопределенность) или Индетерминизм (свобода выбора)?

Свобода воли (liberum arbitrium) — это возможность человека делать выбор вне зависимости от определённых обстоятельств.

В филос. лит-ре существуют и другие попытки подхода к проблеме С. в., решения антиномии свободы и необходимости. Одной из наиболее известных может считаться концепция Бергсона (см. «Время и С. в.», М., 1911). Защищаемая им идея органич. цельности душевной жизни как неразложимого на отд. элементы индивидуального ряда, в к-ром участвует личность целиком, используется в качестве доказательства существования С. в.

Поскольку каждое душевное состояние уникально, неповторимо и, следовательно, не поддается верификации с т. зр. причинности, то, по мысли Бергсона, этого достаточно, чтобы считать таковое состояние причинно не обусловленным.

Феноменалистическая, позитивистская позиция Бергсона есть обход филос. проблемы. Учение Виндельбанда (см. «О С. в.») зиждется на проводимом в неокантианстве дуализме науч. и моральной (оценочной) т. зр., к-рые, отвечая различным потребностям разума, сосуществуют и могут вступать в противоречия друг с другом.

Такая позиция, к-рая рекомендует то относиться к волевым актам как к причинным, то, игнорируя причинную обусловленность, обращаться с ними как со свободными, не может удовлетворять потребности понимания проблемы С. в. В известном смысле формалистической можно считать попытку разрешения вопроса, предпринятую Н. Гартманом (см. «Ethik», В.–Lpz., 1926).

Если у Канта существует противоречие между сущим и должным (воля должна, но, к сожалению, не принуждена подчиниться должному и поэтому может от него уклониться), то Гартман, позитивно оценивая возможность воли не подчиниться должному и нарушить его, усматривает противоречие в самом долженствовании: человек обладает свободой произвола по отношению к сфере ценностей, однако ценности не оставляют места для произвола и требуют безусловного себе подчинения воли носителя ценностей – человека (см. указ. соч., S. 628).

Т.о., здесь обнаруживается антиномия двух автономий: суверенитета ценностей и суверенитета личности (Кант отождествил эти автономии, поэтому у него свобода оставалась только для добра). Решение этой антиномии Гартман находит в том, что позитивная свобода заключает в себе уже не одну, а две детерминанты: реальную и идеальную, автономию лица и автономию принципа, между к-рыми существую, не антиномич. отношения, а отношение восполнения.

Ценности выражают лишь идеальный постулат и требуется еще реальная воля, к-рая сможет их осуществить. В то же время воле без иерархии ценностей нечего выбирать, – свободно выбирающий акт требует логики ценностей в созерцании идеальных направлений должного и недолжного, иначе он будет слепым, лишенным смысла выбором.

Должное, согласно Гартману, есть модальная категория, выражающая постулат ценностей, но отнюдь не императив. К тому же многие, в т.ч. высшие ценности, вообще не могут быть облечены в форму императива (напр., гений или красота).

Однако навеянное этой классификацией идиллическое настроение в отношении к проблеме С. в. разрушается при первой попытке представить себе взаимоотношение двух родов детерминаций. Каким образом идеальная детерминация может существовать как ценность, не выступая в то же время принудит. силой? И вместо успокоительного «отношения восполнения» вновь появляется все та же антиномичность свободы и необходимости, лишь переведенная на др. язык.

 

************

Определение  свободы воли из Википедии

 

Свобода воли (liberum arbitrium) — это возможность человека делать выбор вне зависимости от определённых обстоятельств.  В философии с давних пор ведётся спор о существовании свободы воли, её определении и природе.

Принцип свободы воли имеет следствия в религии, этике и науке:

  • В религии свобода воли подразумевает, что желания и выбор человека могут сосуществовать с божественным всеведением.
  • В этике существование свободы воли определяет моральную ответственность людей за свои действия.
  • В науке изучение свободы воли может выявить способы прогнозирования человеческого поведения.

Свобода воли в теологии:

Часто считают, что теологическая доктрина о божественном всеведении противоречит свободе воли. Поскольку если Бог знает всё, что произойдет, вплоть до любого возможного выбора, то такой выбор вряд ли можно назвать свободным. Если Бог обладает вневременным знанием о выборе каждого человека, то кажется это должно ограничивать свободу.

Эту проблему связывают с проблемой морского сражения, описанной Аристотелем: завтра может либо произойти сражение, либо не произойти. Если оно произойдет, то возможно это было истинным уже вчера. Тогда то, что сражение произойдет, является необходимым. Если же оно не произойдет, то по такой же логике является необходимым, что оно не произойдет. Таким образом будущее, каким бы оно ни было, полностью предопределено предыдущими истинами.

Иоанн Дамаскин считал, что «Бог всё предвидит, но не всё предопределяет». Бог предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого.

Философ Сёрен Къеркегор утверждал, что божественное всемогущество не может идти в разрыв с божественным великодушием. И, как истинно всеведующее и добродетельное существо, Бог мог создать существ с полной свободой от Бога. Более того, Бог мог сделать так, поскольку самое лучшее, что может дать Бог — это наградить свободой.

Свобода воли в буддизме:

В современной буддологии считается, что свобода воли прямо связана с концепцией кармы. Согласно последней концепции, у кармы существуют две части: дайва (судьба) и пуруша-кара («человеческое действие»). Первая часть кармы связана с прошлыми поступками и является частью, которую человек не может изменить. Вторая часть является «свободной инициативой», с помощью которой человек может действовать таким образом, чтобы создать условия для изменения будущего. В качестве предельного проявления пуруша-кары человек может «прекратить действие закона кармы» и достигнуть нирваны.

Буддолог В. Г. Лысенко также отмечает, что свобода воли в традиции может пониматься через следующие утверждения: «Дхармы сознания обладают свойством подавлять и направлять действие других дхарм». Таким образом, свобода выбора является «объективным» событием, появляющимся вследствие действия прочих внешних и внутренних событий, которые, в свою очередь, не отделены друг от друга, а являются «единством многих дхармических линий».

 

*************

Детерминизм (от лат. determinare — ограничивать, очерчивать, определять границы, определять) — учение о взаимосвязи и взаимной определённости всех явлений и процессов, доктрина о всеобщей причинности.

Согласно детерминизму, все происходящее в мире, включая ход человеческой жизни и человеческой истории, предопределено либо судьбой, либо богами или Богом (учение о предопределении, теологический детерминизм), либо природой (космологический детерминизм), либо человеческой волей (антропологическо-этический детерминизм), либо развитием общества (социальный детерминизм).

На этой основе определяется понимание свободы, в том числе делается вывод, согласно которому для выбора и, соответственно, личной ответственности у людей, по существу, нет места.

В таком виде детерминизм может быть определён как утверждение, согласно которому имеется только одно, точно заданное возможное будущее. Детерминизм может пониматься и как фатализм.

Противоположностью детерминизма является индетерминизм.

Приверженцем абсолютного детерминизма был Пьер-Симон Лаплас. Он постулировал, что если бы какое-нибудь разумное существо смогло узнать положение и скорость всех частиц в мире, оно могло бы совершенно точно предсказать все события Вселенной. Впоследствии такое гипотетическое существо было названо демоном Лапласа.

**************

Индетерминизм (от лат. in — не и лат. determinare — определять) — философское воззрение и методологическая позиция, отрицающие либо объективность причинной связи (онтологический индетерминизм), либо познавательную значимость причинного объяснения в науке (методологический индетерминизм).

В философии науки: концепция, согласно которой фундаментальные законы природы имеют вероятностный характер, а случай является не только равноправной по отношению к необходимости сущностью природы, но и более фундаментальной, позволяющей объяснить её самотворящий и эволюционный характер. Индетерминизм может быть как теологическим, отрицающим самодостаточность природы и апеллирующим к Богу для объяснения целостности и эволюции природы, так и натуралистическим, исходящим из идеи самодостаточной природы. Противоположен детерминизму.

 

 Используемые цитаты

«Ты называешь себя свободным. Свободным от чего, или свободным для чего?»
 — Фридрих Ницше

«Я верю, что основной выбор человека — это выбор между жизнью и смертью. Каждый поступок предполагает этот выбор. Человек свободен сделать свой выбор, но свобода эта ограничена. Существует много благоприятных и неблагоприятных моментов, которые влияют на человека — его психологическая конституция, особенности социального окружения, семья, учителя, друзья случайные и выбранные. Задача человека — расширять пространство своей судьбы, укреплять то, что содействует жизни, в противоположность тому, что ведет к смерти. Говоря о жизни и смерти, я имею в виду не биологическое состояние, а способы бытия человека, его взаимодействия с миром. Жизнь означает постоянное изменение, постоянное рождение. Смерть означает прекращение роста, окостенелость, зацикленность. Несчастная судьба многих людей — следствие не сделанного ими выбора. Они ни живые, ни мертвые. Жизнь оказывается бременем, бесцельным занятием, а дела — лишь средством защиты от мук бытия в царстве теней.»
— «Кредо» Эрих Зелигманн Фромм (1900 — 1980) — немецкий социолог, философ, социальный психолог, психоаналитик, представитель Франкфуртской школы, один из основателей неофрейдизма. —

 

Поделиться в соц. сетях

Опубликовать в Facebook
Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal
Опубликовать в Одноклассники